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事实上,佛教解释体裁的疏具有双层含义:以物质形态而言,疏含有文稿的意思,可以指涉解经者在经典之外撰就的解释性文稿。

[6]366 这个感的过程,并非对外来刺激的简单回应,在这个过程中,人的认知能力也会展现出其主动性。对于仁义礼智和四端的关系,朱熹就是以性情来区分解释,并引入张载的心统性情说。

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是皆天理之固然,人心之所以为妙也。能通天下之志者,为能感人心,圣人同乎人而无我,故和平天下,莫盛于感人心。旸不成只管旸,旸已是应处,又感得雨来。因此感同样也是宋儒建构政治哲学的一个重要基点,从张载的虚受到二程、朱熹对公共性的强调,感奠定了其在宋明道学体系中的重要作用。参见陈立胜:《从修身到工夫:儒家内圣学的开显与转折》,台北:台湾大学出版中心,2021年,第186—187页。

[2]104-105感作为一种本体的呈现,是自足的,从而让心灵对其自主性的反省得到自足,并以此与差别性的对耦之间建立起绵延不绝和现实性的关联,而非佛道那样隔离与他者产生感应的社会性联系。若无动静,则差异性便会枯槁而难有活力。伊利亚德对神话与历史的看法,与其所处的历史主义时代的情境有深刻的关系(斯特伦斯基:《二十世纪的四种神话理论:卡西尔、伊利亚德、列维—斯特劳斯与马林诺夫斯基》,李创同、张经纬译,北京:生活·读书·新知三联书店,2012年)。

宇宙人体验到自己与宇宙及其节律的合拍,历史人则将自己与历史相连。同时也是作为诸子学的儒家的开端,即子的开端。史诗把这一切紧密地结合到一些个别人物的身上,从而使这一切具有生命,因为对于诗来说,普遍的具体实体性的东西只有作为精神的活生生的体现,才算存在。换言之,在原史中,时间的层级相对于神话是提升了:作为现在时间的现在维度与作为现在的过去维度被区分的意识,渗透了原史的经验,而神话则缺少这种第二系的时间分级意识。

张尔田云:自孔子以上,诸子未分以前,学术政教皆聚于官守,一言以蔽之,曰史而已矣。周代史官是王朝中最具知识特征的一类官员,他们被视为当时社会各类知识的总载体。

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但具体英雄人物及其行动并非个体的主观性的意志、自由、思想、激情等等的显现,从他们身上可以见出一般心灵的各个方面,特别是全民族的已发展出来的思想和行动的方式,全民族都集中到他们(引者按:指的是史诗中的英雄人物)身上,成了有生气的个别主体,当然他们同时承受着民族的命运。但在神话中,无论是神之话语、抑或神之活动,皆指的是人在其意识体验中的内容,其实质主体仍然要归于人,所谓的神的行动只是人所希求、所期待的神之行动,是被视为神之行动的行动。11又:似古人著述,必以史学为归(章学诚著,仓修良编注:《文史通义新编新注》外篇三《上朱大司马论文》,杭州:浙江古籍出版社,2005年,第767页)。(张沛:《中说校注》,北京:中华书局,2013年,第8—9页) 3关于旧法世传句,通常的理解是,旧法世传是修饰史的,因而读作旧法世传之史,尚多有之,而锺泰的读法则是旧法世传之,史尚多有之,两说俱通。

百官所任者,一时之事。这就颠覆了伊利亚德的宇宙与历史相对峙的经验。钱穆强调所谓六经皆史之史,实指官学。在这个意义上,原型与反复的宇宙论传统并没有被完全放弃,只是将历史事件视为耶和华的主动呈现,历史变成神显(thoephany)——一种新的原型。

绝人之材,湮塞人之教,必先去其史。宇宙与历史在神话中的紧张和对立,在古希腊哲学与犹太—基督宗教被转换了存在与生成、此世与彼世的对峙。

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[12]6所谓的载道即承担了明经(经法)的功能,因而能够融经法于史事之内。【仁和龚氏说】有官斯有法,故法具于官;有法斯有书,故官守其书。

同样,排除神话于历史书写之外的做法已经被证明为不可能,而神话本身就是历史的构成部分,以至于麦克尼尔为历史提出一替代性术语,即神话式历史[28]2-12。在这个意义上史诗这种纪念坊简直就是一个民族所特有的意识基础。《吕氏春秋·先识览》说,太史与其图法之所在,往往传达着国家兴亡的消息。15最典型的就是沃格林的《秩序与历史》,而这并非沃格林本人的发明,而是一种由来有自的西方传统。参见川胜义雄:《中国人的历史意识》,李天蛟译,成都:四川人民出版社,2022年,第53页。13约公元前3世纪的古希腊神话学家尤赫墨如斯(Ευηεροζ),佚著《神圣的历史》即主张神话即历史,以至于Euhemerism一词后来指神话历史主义。

陈赟,华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授 来源:《船山学刊》2022年第6期 进入专题: 原史 原初符号形式 神话 史诗 宇宙 。通过将变化与永恒放在一个时间观念中,并赋予转瞬即逝的事件以范式意义,希腊思想克服了植根于有关时间的神秘态度中的二分[32]331。

吾观周代之时,诸侯各国,普设史官。而一切人类文明的成就最终都会化归于历史,即构成人类置身其中的现在之背景。

如果宇宙万物人事中有什么是不变的话,那就是变化本身。故一代之兴,即以史官司典籍。

相比较而言,在西方文明中自然与历史存在着极端的两极性张力。张尔田指出:后世之史,纪事而已,纪言而已,古史则不然,其纪事也,必并其道而载之,其纪言也,必并其意而载之。我们都熟悉,古希腊的哲学(逻各斯)正是从与神话(秘索思)的斗争中分化独立出来的,而希腊哲学、科学诞生之前的整个上古,一切经验都以浑然未分的形态裹杂于神话的符号形式中。……学出于史,有明征矣。

[29]108事实上,史诗或神话所表达的民族精神之所以是原初的或原始的,就在于它是原初的符号化形式,后来的一切符号化类型皆从其中分殊出来,如哲学、启示、经学与子学等等。史是人类生存经验符号化表达的最原初形式,一切其他表达方式皆从史的符号化形式中分殊出来。

《诗经》的《玄鸟》《生民》也兼有神话与史诗的性质。史存而周存,史亡而周亡。

史学之亡,盖在斯时乎?故论古史当始于仓颉而终于司马迁,《史记》一书,上以结藏室史派之局,下以开端门史统之幕,自兹以后,史遂折入儒家,别黑白而定一尊,虽有良史,不过致谨于书法体例之间,难以语乎观微者已。首先,在三代的宇宙论帝国秩序中,恰恰出现了史官,史官毕竟不同于伊利亚德上古存在论中的巫师,后者以巫术等超自然技术试图泯除偶然、例外以维持宇宙节律的神圣原型时刻。

史为一代盛衰之所系,即为一代学术之总归……要而论之,三代之时,称天而治。但若从古典中国对经验的符号化形式来看,古希腊的上古神话,实即古希腊的上古历史,也就是古希腊民族的集体的过去,正是这一集体的过去,塑造了古希腊民族,故而神话的研究者布里松也强调,这些神话具有历史的价值,[27]1甚至可以说神话即历史【13】[4]146的确,张载哲学思想强调气的屈伸虚实之变化,感乃是一个需要特别关注的概念。这一建构,不仅把周敦颐的《太极图说》正式作为哲学建构的主要依据和资源,开发了《太极图说》的本体论和宇宙论意义,把太极动静阴阳论引向了理气哲学的开展。

王夫之并不同意周敦颐等人所说静乃生阴,动乃生阳,他认为是徒知感后之体,而不知性在动静之先本有其体也。张载说气本之虚则湛本无形,感而生则聚而有象[5]3,这感是无形之本体显现为世间万物的介质。

因其情之发,而性之本然可得而见。[5]54 王夫之认为,健顺,性也。

【2】程颢、程颐:《二程集》,北京:中华书局,2004年第2版,第153页。所以王夫之在解释张载《正蒙·诚明篇》中天所自不能已者,谓命。

发布于 2021-10-21 14:50:21
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