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事实上，佛教解释体裁的疏具有双层含义：以物质形态而言，疏含有文稿的意思，可以指涉解经者在经典之外撰就的解释性文稿。

［6］366 这个感的过程，并非对外来刺激的简单回应，在这个过程中，人的认知能力也会展现出其主动性。对于仁义礼智和四端的关系，朱熹就是以性情来区分解释，并引入张载的心统性情说。

是皆天理之固然，人心之所以为妙也。能通天下之志者，为能感人心，圣人同乎人而无我，故和平天下，莫盛于感人心。旸不成只管旸，旸已是应处，又感得雨来。因此感同样也是宋儒建构政治哲学的一个重要基点，从张载的虚受到二程、朱熹对公共性的强调，感奠定了其在宋明道学体系中的重要作用。参见陈立胜:《从修身到工夫:儒家内圣学的开显与转折》，台北:台湾大学出版中心，2021年，第186—187页。

［2］104－105感作为一种本体的呈现，是自足的，从而让心灵对其自主性的反省得到自足，并以此与差别性的对耦之间建立起绵延不绝和现实性的关联，而非佛道那样隔离与他者产生感应的社会性联系。若无动静，则差异性便会枯槁而难有活力。伊利亚德对神话与历史的看法，与其所处的历史主义时代的情境有深刻的关系（斯特伦斯基：《二十世纪的四种神话理论：卡西尔、伊利亚德、列维—斯特劳斯与马林诺夫斯基》，李创同、张经纬译，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年）。

宇宙人体验到自己与宇宙及其节律的合拍，历史人则将自己与历史相连。同时也是作为诸子学的儒家的开端，即子的开端。史诗把这一切紧密地结合到一些个别人物的身上，从而使这一切具有生命，因为对于诗来说，普遍的具体实体性的东西只有作为精神的活生生的体现，才算存在。换言之，在原史中，时间的层级相对于神话是提升了：作为现在时间的现在维度与作为现在的过去维度被区分的意识，渗透了原史的经验，而神话则缺少这种第二系的时间分级意识。

张尔田云：自孔子以上，诸子未分以前，学术政教皆聚于官守，一言以蔽之，曰史而已矣。周代史官是王朝中最具知识特征的一类官员，他们被视为当时社会各类知识的总载体。

但具体英雄人物及其行动并非个体的主观性的意志、自由、思想、激情等等的显现，从他们身上可以见出一般心灵的各个方面，特别是全民族的已发展出来的思想和行动的方式，全民族都集中到他们（引者按：指的是史诗中的英雄人物）身上，成了有生气的个别主体，当然他们同时承受着民族的命运。但在神话中，无论是神之话语、抑或神之活动，皆指的是人在其意识体验中的内容，其实质主体仍然要归于人，所谓的神的行动只是人所希求、所期待的神之行动，是被视为神之行动的行动。11又：似古人著述，必以史学为归（章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》外篇三《上朱大司马论文》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第767页）。（张沛：《中说校注》，北京：中华书局，2013年，第8—9页） 3关于旧法世传句，通常的理解是，旧法世传是修饰史的，因而读作旧法世传之史，尚多有之，而锺泰的读法则是旧法世传之，史尚多有之，两说俱通。

百官所任者，一时之事。这就颠覆了伊利亚德的宇宙与历史相对峙的经验。钱穆强调所谓六经皆史之史，实指官学。在这个意义上，原型与反复的宇宙论传统并没有被完全放弃，只是将历史事件视为耶和华的主动呈现，历史变成神显（thoephany）——一种新的原型。

绝人之材，湮塞人之教，必先去其史。宇宙与历史在神话中的紧张和对立，在古希腊哲学与犹太—基督宗教被转换了存在与生成、此世与彼世的对峙。

[12]6所谓的载道即承担了明经（经法）的功能，因而能够融经法于史事之内。【仁和龚氏说】有官斯有法，故法具于官;有法斯有书，故官守其书。

同样，排除神话于历史书写之外的做法已经被证明为不可能，而神话本身就是历史的构成部分，以至于麦克尼尔为历史提出一替代性术语，即神话式历史[28]2-12。在这个意义上史诗这种纪念坊简直就是一个民族所特有的意识基础。《吕氏春秋·先识览》说，太史与其图法之所在，往往传达着国家兴亡的消息。15最典型的就是沃格林的《秩序与历史》，而这并非沃格林本人的发明，而是一种由来有自的西方传统。参见川胜义雄：《中国人的历史意识》，李天蛟译，成都：四川人民出版社，2022年，第53页。13约公元前3世纪的古希腊神话学家尤赫墨如斯（Ευηεροζ），佚著《神圣的历史》即主张神话即历史，以至于Euhemerism一词后来指神话历史主义。

陈赟，华东师范大学中国现代思想文化研究所暨哲学系教授 来源：《船山学刊》2022年第6期 进入专题： 原史 原初符号形式 神话 史诗 宇宙 。通过将变化与永恒放在一个时间观念中，并赋予转瞬即逝的事件以范式意义，希腊思想克服了植根于有关时间的神秘态度中的二分[32]331。

吾观周代之时，诸侯各国，普设史官。而一切人类文明的成就最终都会化归于历史，即构成人类置身其中的现在之背景。

如果宇宙万物人事中有什么是不变的话，那就是变化本身。故一代之兴，即以史官司典籍。

相比较而言，在西方文明中自然与历史存在着极端的两极性张力。张尔田指出：后世之史，纪事而已，纪言而已，古史则不然，其纪事也，必并其道而载之，其纪言也，必并其意而载之。我们都熟悉，古希腊的哲学（逻各斯）正是从与神话（秘索思）的斗争中分化独立出来的，而希腊哲学、科学诞生之前的整个上古，一切经验都以浑然未分的形态裹杂于神话的符号形式中。……学出于史，有明征矣。

[29]108事实上，史诗或神话所表达的民族精神之所以是原初的或原始的，就在于它是原初的符号化形式，后来的一切符号化类型皆从其中分殊出来，如哲学、启示、经学与子学等等。史是人类生存经验符号化表达的最原初形式，一切其他表达方式皆从史的符号化形式中分殊出来。

《诗经》的《玄鸟》《生民》也兼有神话与史诗的性质。史存而周存，史亡而周亡。

史学之亡，盖在斯时乎?故论古史当始于仓颉而终于司马迁，《史记》一书，上以结藏室史派之局，下以开端门史统之幕，自兹以后，史遂折入儒家，别黑白而定一尊，虽有良史，不过致谨于书法体例之间，难以语乎观微者已。首先，在三代的宇宙论帝国秩序中，恰恰出现了史官，史官毕竟不同于伊利亚德上古存在论中的巫师，后者以巫术等超自然技术试图泯除偶然、例外以维持宇宙节律的神圣原型时刻。

史为一代盛衰之所系，即为一代学术之总归……要而论之，三代之时，称天而治。但若从古典中国对经验的符号化形式来看，古希腊的上古神话，实即古希腊的上古历史，也就是古希腊民族的集体的过去，正是这一集体的过去，塑造了古希腊民族，故而神话的研究者布里松也强调，这些神话具有历史的价值，[27]1甚至可以说神话即历史【13】［4］146的确，张载哲学思想强调气的屈伸虚实之变化，感乃是一个需要特别关注的概念。这一建构，不仅把周敦颐的《太极图说》正式作为哲学建构的主要依据和资源，开发了《太极图说》的本体论和宇宙论意义，把太极动静阴阳论引向了理气哲学的开展。

王夫之并不同意周敦颐等人所说静乃生阴，动乃生阳，他认为是徒知感后之体，而不知性在动静之先本有其体也。张载说气本之虚则湛本无形，感而生则聚而有象［5］3，这感是无形之本体显现为世间万物的介质。

因其情之发，而性之本然可得而见。［5］54 王夫之认为，健顺，性也。

【2】程颢、程颐:《二程集》，北京:中华书局，2004年第2版，第153页。所以王夫之在解释张载《正蒙·诚明篇》中天所自不能已者，谓命。